L’intolleranza deriva da una confusione tra i modi di credere

Simone Weil

La ciliegia nella pancia

Quando avevo cinque anni e i miei genitori si separarono, per proteggermi da emozioni dirompenti fui mandato in una colonia estiva in Svizzera per qualche settimana. Nelle lunghe passeggiate di gruppo il respiro del vento tra i campi in cui camminavamo in fila indiana immersi nella fioritura alpina, e di notte la presenza notturna degli alti abeti che come sentinelle austere e misteriose circondavano la casa, mi sussuravano qualcosa o forse in quelle immagini l’indicibile della nostalgia trovava non solo riflessi ma diffrazioni. Così il dolore confuso della mia di separazione si amplificava in quella disposizione alla meraviglia infantile che persino nella tristezza era misura di conforto. Durante quel soggiorno mi capitò persino di prendere una lumaca e leccarla per sentire che sapore avesse.

Una bambina, con quella punta di sadismo ironico di cui siamo già capaci da piccoli, forse reagendo a una certa mia ribelle consapevolezza, mi disse che se avessi mangiato una ciliegIa senza sputare il nocciolo, nella pancia mi sarebbe cresciuto un albero e, uscendo dall’ombelico, mi avrebbe ucciso. Ne avevo mangiate di ciliegie senza sputare il nocciolo? E se fosse? Ne ero molto angosciato. Quando mio padre mi venne a trovare glie lo dissi e lui riuscì rassicurarmi un poco.

Recentemente mi sono interrogato sulle radici di questa paura. E mi sono ricordato di bizzarra immagine alchemica del XII secolo in cui un albero cresce dal ventre o dal fallo di Adamo e un altro albero dalla testa di Eva. L’immagine viene poi rielaborata nel Rinascimento come “albero di Jesse” volto a rappresentare la trasmissione incessante di una forma, la genealogia del Messia. L’albero in tutti e due i casi cresce sia dal corpo che dal pensiero. In questa immagine si condensa qualcosa.

Perché la nostalgia non ci lascia. L’entomologo Edward O Wilson ha coniato il termine biofilia forse per dar conto della propria passione per gli insetti! Secondo la sua stessa definizione la biofilia sarebbe l’innata tendenza a «concentrare il proprio interesse su forme di vita o sistemi viventi». Se così è, se davvero al cuore della nostra più profonda sensibilità corporea esiste il sentimento di una comunanza che a volte mistici e poeti intuiscono, allora è ragionevole supporre che l’abbandono, le dislocazioni, il generale rapporto di estraneità che la modernità possa attivare un’angoscia – forse persino un’angoscia da estinzione –che si rivela in una moltitudine di sintomi. E perfino una povera ciliegia rischia di suscitare una reazione ipocondriaca.

La biofilia è foirse una delle forme con cui si è tentato di concettualizzare quello che chiamo ethos della Terra.

Vedremo come la questione di un ethos della Terra possa essere problematica là dove prevalga l’idea di un nomos della Terra, di una norma di relazione con l’habitat e il territorio basata sull’appropriazione umana.

In fondo tendiamo a pensare anche l’ethos, il sistema di valori affettivi e relazionali che orientano il comportamento sociale, come una nosma affettiva intrinsecamente umana, anche se la parola greca è radice non solo di etica ma anche di etologia.

Breve excursus sulla parola ethos

In Aristotele l’ethos era qualcosa di vicino a un habitus, alla norma sociale che consente le forme della vita. Il linguaggio filosofico e le scienze sociali hanno adottato e rielaborato più volte il termine: l’ethos sta prevalentemente a significare il comportamento e le abitudini di vita, definite dal costume, dalle norme socio-culturali, dalle credenze, ma anche dal gusto, e dalle forme che strutturano le relazioni, il piacere, le transizioni, da tutto ciò che di materiale e a un tempo intangibile caratterizza e orienta il comportamento pratico dell’uomo e delle società umane.

E’ degno di nota alla luce degli studi contemporanei sulla complessità e sulla molteplicità di modi in cui cogliamo il connettersi delle forme riconoscere che ethos è radice sia di etica, (il riconoscimento di dove si celi il giusto sentire) che di etologia (lo studio del comportamento animale).

Ma ethos era anche il carattere tenue, leggero, proprio della commedia greca (contrapposto a pathos). In altre parole la leggerezza che rende sopportabile la vita. Invece nella retorica ethos stava per la coerenza tra ciò che si dice e ciò che si è. Una coerenza che evidentemente nell’ethos va al di là delle parole, si radica nell’apertura poetica di quel giusto sentire che “sposta i pesi.”

La definizione sarà aggiornata da Gregory Bateson per includere l’articolazione culturale delle emozioni. In antropologia il termine è stato ampiamente utilizzato per definire la configurazione del sentire di una comunità, la riproduzione del carattere affettivo di una cultura, in dialogo e contrasto con gli stereotipi cognitivi che la orientano (eidos).

Per ethos si intende dunque quella dimensione del sentire che è trama dell’ identità affettiva condivisa e che si struttura concretamente a partire dal paesaggio in cui si nasce, dalle filastrocche che si ascoltano dalla madre, dai toni della voce, dal colore della lingua, dai rapporti di parentela, dal modo in cui si mangia, dalla musica che si ascolta, dai rituali di passaggio che segnano le età della vita. La natura dell’ethos è aperta o chiusa? Avremo occasione di riparlarne.

Oltre la biofilia

Può esistere un Ethos della Terra? Sia nel senso della capacità umana di coltivare un sentire per la Terra ma considerando che anche la Terra stessa possa essere considerata soggetto portatore di un ethos. Ma, si dirà, come potrebbe la Terra, la natura avere un ethos? Solo adesso di fronte alla catastrofe ambientale iniziamo appena a scomprendere che siamo una specie umana che la abita al pari di altre specie. E già è un passaggio difficile identificarsi con la propria di specie, pare un intento nobile ma astratto e forse riduttivo. Da un lato per la frammentazione e le differenze di sentire che costituiscono le appartenenze dei popoli. E dall’altro perché ciò che connette trascende i confini ripetitivi della specie. Al cuore dell’esperienza vivente oltre al desiderio pulsionale di mangiare troviamo un’ irridusibile eccedenza.

I codici dell’appartenenza umana sono dunque molto specifici, situati, contestuali, materiali: per questo è stato sinora complicato e concettualmente astratto – rispetto all’esperienza – immaginare l’appartenza a una specie. Eppure più sperimentiamo la differenza come una ricchezza che ci eccede ma non esclude più le dimensioni percettive e immaginative si ampliano. Iniziamo a relativizzare la nostra centralità ma non la nostra respons-abilità.

Qualche tempo fa mi è capitato di vedere una famiglia umana passare davanti al bar dove bevo il cappuccino ogni mattina… per un momento mi è parso che nulla li differenziasse da un gruppo animale colto nella sua generatività, – l’uomo barbuto, con il figlio di pochi mesi nello zaino, la madre con appresso un pargolo di tre o quattro anni attaccato alla gonna – li ho percepiti – per un istante –come appartenenti a una specie. Ma che queste percezioni immaginative di ciò che è “in comune” si possano tradurre in una più ampia considerazione della capacità di incidere sul reale del vivente stesso – e e delle interazioni complesse che ad esso ci collegano– dovremo forse impararlo dalle prospettive indigene di relazione con la Terra. E’ qualcosa che va nella direzione opposta a quella del pardigma dominante che si premura di organizzare il dominio tecno-sociale della sostenibilità, ritenendo che tutto dipenda dalle soluzioni della ragion tecnologica. Immaginare che la Terra abbia un ethos, implica un salto cognitivo ed emotivo di umiltà radicale nei confronti di una complessità materiale che, nel radicale intreccio che ci costituisce, colloca altrove la centralità del vivente.

Icaro terrestre

La dis-locazione che la modernità genera in continuazione è paradossale: nell’immaginare e conquistare un posto centrale nel rapporto con tutte le cose, nella ricerca di una casa e di un luogo sicuro, nell’aspirazione alla governance delle cose tutte, il controllo e il dominio ci allontanano da tutto ciò che è vivente e da noi stessi. Lo potremmo chiamare “il complesso di Icaro,” una sorta di onnipotenza adolescenziale che non sa gestire eredità complesse.

Il giovane Icaro si trova prigioniero a Creta insieme al padre Dedalo che era stato punito dal tiranno Minosse per aver propiziato la fuga di Teseo dal labirinto che lo stesso Dedalo aveva progettato. Qui cui l’eroe ateniese aveva ucciso un ibrido semiumano, il Minotauro figlio di un accoppiamento illecito della Regina con un toro. Al Minotauro ogni anno venivano sacrificate le giovani fanciulle che gli ateniesi erano costretti a inviare a Creta. Quanti temi, già si intrecciano in questo mito e ancora ci sollecitano: la purezza, il desiderio e la sua demonizzazione, la creazione del mostruoso, la bestialità patriarcale, la rimozione e trasformazione della divinità preellenica per eccellenza la Signora degli animali e anche la presunzione di poter risolvere una volta per tutte queste erdità, “facendo fuori” il problema. I figli nella mitologia e nella tragedia non se la cavano tanto bene. Il povero Icaro eredita tutto questo. Ancora una volta è l’ingegnoso padre nella torre in cui sono confinati a scoprire un nido di api e con cera e piume costruisce le ali della fuga. Ma a Icaro a questo punto non basta volar via dalla prigione, l’ascesa dev’essere totale, la soluzione essere finale, l’aspirazione alla liberazione, l’ebbrezza celeste diventa seduzione luciferina e salendo verso il Sole, la cera si scioglie e Icaro precipita nel mare e muore. Quanto questi miti di una eventuale futura definitiva salvezza in un immaginario altrove complicano il nostro rapporto col divenire?

Il genio di Chagall rappresenta la cosa come una catastrofe collettiva.

Dopo una serie di eventi personali che mi invitavano a prendere posizione, a sciogliere nodi, ad accettare il cambiamento ho fatto recentemente questo breve sogno. Non ho mai fatto sogni con riferimenti alla mitologia greca, ma avevo da poco letto di come il mito di Icaro possa essere associato alla nostra modernità ascensionale e vetero-adolescenziale in cerca di soluzioni definitive.

Ma ecco il sogno:

E’ notte fonda. Vedo Icaro è un guerriero dietro una barricata. Ha i piedi ben piantati a terra ed è vivo. Non capisco contro chi combatta e non sono del tutto certo che conduca la lotta nel modo giusto, ma vederlo così, con i piedi ben piantati a terra è qualcosa di sorprendente.

Ethos e Nomos

Il titolo della mia riflessione prende spunto da un altro libro, il Nomos della Terra, scritto da Carl Schmitt, il giurista e filosofo grande esperto di diritto internazionale, allineato per un tempo con il nazismo, che aveva coniato il termine teologia politica, e quello del legame tra sovranità e stato d’eccezione adottando l’idea che lo Stato-Leviatano ffosse tutto sommato l’ultimo supremo bastione sovrano contro l’anarchia, l’anomia, lo spettro del comunismo sovietico, un’idea che riprende quella di San Paolo di un baluardo che per un tempo ancora regge alla venuta dell’Anticristo¹. Anche ne Il nomos della Terra Schmitt in fondo ragione di ciò che fonda il diritto al di fuori del diritto stesso (questa è la sua idea di sovranità). Secondo Schmitt il diritto nasce da un atto di appropriazione necessario. La Terra, certo è fonte di vita e nutrimento, E Il grande antropologo nonché studioso dell’età classica Jean-Pierre Vernant riteneva che nel pensiero greco la Terra fosse il fondamento del diritto nel senso dell’iso-nomia cioè dell’idea che la legge è uguale per tutti così come lo sono le risorse che la Terra ci affida. Per i greci essa era contemporaneamentte un nome comune, la terra, e una divinità (Gea, Gaia, insomma la Madre Terra). Oggi possiamo pensarla come eredità inalienabile di ogni possibilità di comunanza, deposito ma anche riserva di futuro.²

Schmitt riconosce l’importanza del suolo e del territorio solo nella sua relazione con il lavoro umano: recintare, seminare, coltivare, costruire! La terra in sé e di per sé non avrebbe nulla a che fare con il contratto sociale degli umani, solo la sua occupazione le conferisce significato: deve essere presa, cintata, definita. Se la proprietà è la base del diritto, esso non può che nascere da un atto di appropriazione, L’occupazione della terra – dice è l’atto primordiale che fonda il diritto³. Appropriarsi della terra, delimitare il suolo e i campi, colonizzare significa creare legittimità giuridica nella misura in cui si stabilisce la distinzione tra ciò che è tuo e ciò che è mio⁴.

Quello che a me interessa è il contrasto tra due parole che significano “norma”. Anche l’ethos è una norma che però ha ben poco a che vedere con il diritto, è ciò che si struttura nel campo affettivo e materiale della vita vissuta di una comunità, nel modo in cui si immaginano e strutturano le relazion. Nelle culture indigene e pre-coloniali ciò include sovente anche il rapporto che le comunità stabiliscono con il suolo che abitano, la proprietà e la terra intesa come rete complessa di interdipendenza. Avere diritti, là dove è l’ethos che li regola ha in questo senso a che fare con le forme-di-vita e non coincide con il diritto stesso. E tuttavia andrà considerata con attenzione la dinamica costitutiva tra l’immanenza dell’ethos e la degenerazione sempre in agguato nella fissità difensiva dell’ ethnos.

Di feticci ed emozioni

La pandemia ha senza dubbio contribuito a un processo in atto da tempo, l’accelerazione verso il capitalismo digitale. Chiusi in casa, passiamo sempre più tempo davanti agli schermi.  Ormai è cosa nota che gli algoritmi analitici e predittivi delle piattaforme che forniscono narrazioni scandagliano la preferenze dei fruitori per costruire nuove proposte.  Per il capitalismo integrale tutto fa brodo perché l’appropriazione e la trasformazione in merce di desideri ed emozioni è una delle nuove frontiere del profitto.

Se oggi l’oppio dei popoli è l’identitarismo difensivo nella forma dell’etno-nazionalismo e del muro, l’altro velenoso pharmakon collettivo contemporaneo è la produzione incessante di “differenza” – ma differenza ridotta a “varietà” – una merce come le altre.

A Marx la parola feticcio – mutuata dalla antropologia coloniale dell’epoca – serviva per rappresentare il valore ipnotico di ciò che si  nasconde nelle forme di consumo necessarie alla logica del capitale. La moltiplicazione seduttiva delle merci nasconderebbe uno spirito avido e greve: quello dell’accumulo indiscriminato e indifferente ad ogni conseguenza che non sia legata al perpetuare la supposta irreversibilità di questo processo.

L’etimologia di feticcio,  che deriva dal latino facticius, indica qualcosa di fabbricato,  riguarda  cose che si animano, un insieme di organico e iniorganico abitato dallo spirito che concatena cose eterogenee. Ma se i feticci dell’animismo rappresentavano dispositivi di negoziazione con la complessità ibrida della vita, temo che il feticismo delle merci a cui allude Marx nasca da una cosmovisione assai diversa.

E tuttavia l’idea di qualcosa che nel processo si complichi e si animi forse resta valida al di là delle intenzioni. Se per l’accumulo capitalista ogni storia vale l’altra, e se le storie facilmente diventano “oppio” o affascinanti fake news identitarie è anche vero che esistono margini di resistenza creativa, nuove possibilità di ibridazione tra emozioni e pensieri, tra corpi e narrazioni sia in chi le storie le scrive, le canta, le mette in scena che in chi le legge, le guarda, le ascolta.

 

Bir Baśkadir (è tutta un’altra cosa/ è tutta un’altra storia/è una cosa speciale)

Questa premessa mi sembrava necessaria per introdurre una riflessione su Bir Baśkadir, la serie tv turca che Netflix restituisce in occidente con il titolo (meno polisemico, ma per certi versi geniale) di Ethos.

La serie si apre con la protagonista principale Meryem che viene riferita dal pronto soccorso dell’ospedale a una psichiatra perché sviene sovente. Peri, la psicologa che la prende in carico, capisce che c’è una relazione tra gli svenimenti e il fatto che la ragazza sia segretamente innamorata del suo datore di lavoro dove fa la donna delle pulizie. 

Da qui si inizia ad articolare lo scarto tra una realtà famigliare e socio-culturale subalterna apparentemente dominata dal neo-islamismo regressivo e la società civile  occidentalizzata, culturalmente “avanzata”,  che vorrebbe farsi carico della subalternità e “curarla”. 

Peri, formata in occidente, irrisolta nella sua vita affettiva, rigida nelle sue convinzioni laiciste, racconta all’amica Gülbin quanto le sia difficile provare la pur minima empatia per Meryem. Gülbin, che invece viene da una famiglia credente da cui si è emancipata ma di cui conosce l’ethos coglie la rigidità di Peri ma non riesce ad aiutarla… La storia è corale e complessa e altre vicende si intrecciano. Aggiungo sola solo che la forza delle donne emerge in più modi, sovente inaspettati. La cosa mi sembra particolamente significativa nel momento in cui il presidente turco ha deciso di rinnegare la convenzione di Istanbul sulla violenza di genere, e l’Europa dei governi sceglie di tacere, dato che la funzione della Turchia come frontiera esternalizzata appare al loro intedimento sempre più strategica

La serie evidenzia la differenza che esiste tra l’ethos delle appartenenze vitali, sostanzialmente evolutive e la possibilità della loro ideologizzazione difensiva, del loro volgersi in ethnos, in strutture rigide, dogmatiche, escludenti, etniche in senso lato. Tuttavia, Bir Baśkadir racconta come l’ethnos non sia impermeabile come l’intreccio di questi due aspetti nella vita dei popoli possa far riemergere i codici affettivi, relazionali e materiali che ci costituiscono in un inestricabile trama di mondi. Provo a tornare a quanto già detto sull’origine del concetto di ethos e sulla sua modulazione antropologica.

L’appartenenza non sempre è identitaria

Il significato originario della parola greca (ἦθος) sembra definire una relazione tra l’abitabilità (“il posto vivibile”) e i comportamenti che la rendono possibile. Una “disposizione” che crea un’abitudine ma anche una competenza. Etologia per esempio, che ha la sua radice in ethos, è la competenza del comportamento animale. Come ho già sottolineato in retorica la parola significava invece la coerenza tra ciò che si dice e ciò che si è – e da qui il concetto di etica. 

A ben guardare, ritroviamo l’eco di una sonorità e di un calore originante, ma ethos per certi versi già dialogava con ethnos, diventando la somma di ciò che viene incorporato socialmente, l’insieme delle forme e norme sociali (non necessariamente scritte) che consentono la vita comunitaria.

La definizione verrà ripresa e integrata in antropologia da Ruth Benedict e da Gregory Bateson per sottolineare l’articolazione culturale delle emozioni. Per Bateson l’ethos si definiva in contrasto con l’eidos, termine che voleva includere le idee, la logica, i principi e i postulati impliciti in un sistema di credenze o negli stereotipi cognitivi che le animano.

L’ethos più che una convinzione è una sonorità, un sapore, un sapere. Tutto ciò che la percezione e le relazioni radicano nella sapienza mobile dei corpi. Il possibile imperfetto di una casa comune.

Il corpo, infatti, con cui esperiamo e nominiaoo il mondo, è un indissolubile intreccio di natura/cultura, deposito di una sensibilità che nasce localmente ed è tuttavia profondamente connessa a codici affettivi di base, in grado di svilupparsi sino a cogliere e riconoscere altre prospettive, umane e non umane.

Oggi,  assistiamo a un’apparente scissione tra mondi perché questa possibilità di riconoscimento si sta contemporaneamente ampliando (nel riconoscimento di ciò che ci connette con tutto il vivente) ma anche restringendo per tutti coloro che scelgono la scorciatoia dell’irrigidimento identitario.

Se l’ethos è la parte evolutiva nelle appartenenze comunitarie, ciò che può trovare assonanze e dissonanze con altre ottave, l’ethnos tende a chiudersi in una sola prospettiva e a universalizzarla.

L’ethnos pietrifica e imprigiona coltivando una logica dell’appartenenza fondata sul diniego. È il luogo in cui il Noi si nutre dell’altro come nemico. Nel suo aspetto più violento il diniego difensivo e ossessivo trasforma l’identità in una malattia della relazione con gli altri e con sé stessi.

Nell’ethos ogni cultura sogna l’infanzia

Nell’ethos, invece, respira la modalità con cui una cultura sogna, il modo in cui attinge a quel ‘deposito desiderante’ aperto alla vita che intravediamo nell’apertura cognitiva, percettiva e affettiva dei più piccoli, nella loro intrinseca fiducia (traumi permettendo) nel possibile. Se non riconosciamo una dimensione onirica all’ethos resteremo arroccati nella norma sociale, nell’habitus che tende all’ ethnos e, smarrendo ogni possibilità di rinominazione poetica, finiremmo per abitare solo bolle identitarie, normative e (auto)punitive, dato che sadismo e masochismo sono sovente due lati della stessa medaglia.

Se l’ ethos era anche il carattere tenue, leggero, proprio della commedia greca (contrapposto a pathos) e di questo dovremmo ricordarci nell’esplorazione delle forme relazionali  di cui necessitiamo. 

Esplorare le radici traumatiche e sistemiche dell’ethnos significa confrontarsi con il mistero stesso della specificità pulsionale umana nella sua dimensione distruttiva. Il razzismo ne costituisce l’amplificazione storica incorporata anche a livello inconscio. Ma anche la predisposizione all’ethos sembra far parte del nostro bagaglio strutturale. Ascoltarlo significa sottrarsi alle distopie, e all’idea di una irriducibile distruttività umana, significa cioè esplorare quella che Frantz Fanon chiamava la “dimensione aperta di ogni coscienza” 

Ogni etno-clinica è clinica dell’ethnos e dell’identità.

Sul piano personale la decostruzione dell’ ethnos ha infinite variabili. E tuttavia una cura radicata nell’ethos è sempre anche collettiva. Se in una famiglia rigidamente laica un figlio può scoprire una prospettiva evolutiva in un ethos religioso, in una famiglia che eredita la rigidità di un ethnos religioso dogmatico la possibilità di decostruirne l’essenzialismo culturale – la libertà di scoprirsi atee – può essere altrettanto evolutiva. Ma questi passaggi implicano sempre la ricerca e il confronto con altri che ne stiano facendo esperienza.

In un luminoso intervento sulle difficoltà di una ex-muslim in una società islamofoba un’amica di origine mediorientale riconosce la complessità del suo posizionamento:

“Mi sono riconosciuta nella psicologa Gülbin [che] viene da una famiglia islamica ma ha preso una strada diversa e ciò le permette di ragionare diversamente [da chi] viene da una famiglia borghese che vive all’occidentale e prova un profondo pregiudizio verso le “velate” (…) Gülbin non esprime la sua posizione perché la sua posizione si costruisce nella frattura o nella mediazione tra due mondi apparentemente incompatibili (…) Come possiamo lottare davvero contro l’islamofobia, se non proviamo a sbirciare dal punto di vista di Gülbin – colei che tace e si mette a servizio – che sa di essere giudicata dalla sua stessa famiglia, ma che nella società sa riconoscere il valore degli stessi che tanto la disprezzano per le proprie scelte. (…) [l’adesione all’] Islam, come per tutte le religioni,  non nasce come una scelta ma come parte della nostra educazione – per questo parlo da ex-muslim perché si tratta di una presa di coscienza  successiva che avviene spesso in età adolescenziale e si espande da un puro e istintivo dubbio (…) Il percorso di una ex-muslim non è facile perché significa ricostruire fondamenta da zero, in clandestinità, perché si è consapevoli di non poter condividere il dubbio. Il dubbio non è permesso quando si parla di fede, ma essere ex-muslim non significa odiare l’Islam anzi è costitutivamente il contrario”.

Ricordare l’ethos nell’ethnos ormai dismesso mi ricorda quanto diceva vent’anni fa la femminista afroamericana bell hooks nel suo Tutto sull’amore. Nuove visioni – «La vita spirituale è in primo luogo l’impegno a far proprio un modo di pensare e comportarsi che tenga conto dei principi di interdipendenza e dell’interconnessione tra gli esseri». 

Piccolo stralcio autobiografico

Ho capito l’importanza dell’ethos ripensando agli otto anni trascorsi in Turchia, tra gli anni Settanta e l’inizio degli anni Ottanta del secolo scorso, in quella primissima età adulta in cui si va inconsciamente alla ricerca della propria linea d’ombra. L’eccesso ideale che mi animava trovava risonanza nella bellezza dei luoghi, nel respiro di una umanità solidale e desiderante, in un diverso significare la fratellanza in condizioni di vita che l’occidente non avrebbe trovato accettabili, in forme di ospitalità radicale. Ma intravedevo la linea d’ombra nella pesantezza dell’istituzione militare, nel gigantismo architettonico del mausoleo ad Atatürk, nelle condizioni di povertà estrema di molti, nell’intreccio di autenticità e inautenticità nella violenza degli affetti, in una sorta di follia sacrificale rivoluzionaria quasi suicida in chi osava ribellarsi, nella violenza dello Stato, nella dispersione dell’umano negli ospedali e nelle prigioni, nel buio assoluto di certi lutti, in un fatalismo disperato e cieco. 

All’epoca la dimensione totalizzante prevaleva nelle ideologie politiche più che in quelle religiose. Il partito islamista raccoglieva circa il 3 per cento dei voti. Una sera mentre tornavo a casa fui fermato da due signori che tirando fuori una pistola mi interpellarono sul perché portassi così i baffi. All’epoca, in Turchia,  i baffi erano importanti:  in giù di sinistra, in su di destra? o viceversa- non ricordo più! – e anche anche allora la cosa mi sfuggiva. Quando dissi che ero italiano e dunque estraneo alla loro moda dei baffi mi chiesero cosa però pensassi di Mussolini. Mi finsi un po’ tonto e mi lasciarono andare. 

Per un tempo sono sopravvissuto suonando la chitarra nei cafehane e nei ristoranti delle grandi città. I turchi quasi sempre generosissimi, mi dicevano che ricordavamo loro gli ozanlar, i cantastorie itineranti della tradizione sufi. Ho girato l’Anatolia in autobus e autostop. Dormito dove non arrivava l’elettricità e la sera ai accadevano ancora le lampade a gas. Allora non lo sapevo ma ogni cosa per me era esperienza dell’ethos: non solo il cibo, l’appello del muezzin, gli odori, le case di legno nella vecchia Istanbul lungo un Bosforo che appariva sognante e ricco di memorie. Ogni cosa pareva mediazione tra la sfera onirica  e la realtà: nelle più diverse situazioni venivo accolto con il valore istintivo dell’ospitalità mescolato all’orgoglio di esibire il meglio delle proprie radici: dal venditore di strada con cui facendo la spesa mi fermavo a chiacchierare al barbiere che mi avvolgeva la faccia di salviette caldissime dopo avermi passato un rasoio affilato sulla gola, o partecipando in un’atmosfera di festa e di benevolenza alla fine del Ramadan. Come in una storia delle Mille e una notte un facchino con cui avevo fatto amicizia una sera spese lo stipendio di un mese per invitarmi in un night ad ascoltare una sorta di melopea arabeggiante che ricordava, a me che ero cresciuto a Jimi Hendrix e Doors, gli accenti emotivi un po’ melensi di certa musica melodica napoletana. Ma pian piano lasciavo entrare i suoni.

Ho persino lavorato per una stagione in un asilo privato per i bambini delle buone famiglie borghesi di Ankara. Insegnavo un po’ di inglese ai bimbi di cinque anni, li facevo disegnare. Giocavamo. Mi sono divertito e ho imparato molto.

Çiçek era la donna delle pulizie, portava il foulard e i pantaloni larghi a fiori, gli shalvar. Era molto alta con un volto irregolare, espressivo, sempre un po’ triste. Assomigliava straordinariamente alla protagonista di Ethos. Aveva un bambino di cinque anni che di solito teneva con sé in cucina. La signora N., la padrona dell’asilo mi aveva permesso di includerlo nel gruppo. Quando sono partito Çiçek mi ha fatto due regali, una cravatta e un portachiavi a forma di scimitarra dell’Islam. Ho spesso ripensato a quei regali e al loro valore simbolico che ibridavano l’identità europea e le radici identitarie della sua appartenenza. Entrambi erano emblemi virili ma anche per certi versi un ponte al di là dei binarismi perché questa donna significava con il coraggio di un dono che attraversava gli steccati di genere, classe e cultura che le identità possono essere plurali, che apprezzava molto che mi occupassi di suo figlio, che la cura non spetta solo alle puericultrici, che l’uomo può fare la propria parte e che questo non lo sminuisce affatto, anzi. 

Le sarò per sempre grato del coraggio di quel riconoscimento.

L’inconscio apocalittico e il virus sistemico

Vorrei esplorare la logica simbolica e discorsiva che sottende le prese di posizioni a favore e contro vaccino e green pass e evidenziare il riferimento costante alla teologia politica che sottende non solo i riferimenti apocalittici sul versante “complottista” ma anche la derisione di ogni prospettiva critica da parte del campo più acceso di quella che potremmo definire “governance anti-apocalittica.”

La situazione attuale mi ricorda un po’ quello che dice Carlo Ginzburg in Storia Notturna, a proposito delle «tremende potenzialità di purificazione sociale racchiuse nello schema del complotto: ogni complotto fantasmatico tende a generarne uno reale di segno contrario⁵». Nel caso della pandemia abbiamo a che fare con due fantasmi di complotto: quello che nell’emergenza sanitaria vede un intenzionale progetto politico-mediatico-epidemiologico e quello speculare che demonizza come complottista ogni possibile spunto critico. Una tonalità sovente astiosa li accomuna. E fa presa l’invito a schierarsi, a scegliere campo. Con un’amarezza sottostante nei confronti di chi non aderisce, al punto che le amicizie di incrinano in nome dell’“inconcepibile.”

Non è il contenuto ma la tonalità affettiva a rivelare che molto spesso il nucleo della credenza nasce dall’urgenza di un “complesso,” dall’angoscia stessa che lo struttura.

È comprensibile che le politiche della governance pandemica ritengano di dover alimentare una credenza attraverso la propaganda anche se questo può sembrare a prima vista del tutto paradossale. Strutturalmente, il corpo scientifico non può parlare con voce univoca dato che la scienza stessa non è esente da bias e condizionamenti. Di fatto gli enunciati scientifici non rispondono a una logica binaria (vero/falso) e la scienza è lungi dall’essere un dispositivo meccanico, imparziale di produzione della verità. Bruno Latour ha dimostrato come il processo scientifico si definisce a partire da controversie generative tra scienziati non estranee all’intreccio con altre controversie, e con interessi ideologici, politici, economici: ha dunque senso parlare di interessi puramente scientifici? Una linea di demarcazione così netta è impossibile. Forse le istituzioni temono che il “senso comune” plebeo sia in grado di reggere l’incertezza che al di là delle professioni di fede la ricerca tecno-scientifica genera. O forse alcuni temono che un dibattito più ampio metta in discussione alcuni aspetti di una prospettiva tecno-liberista contemporanea pensata come unica soluzione possibile. Altri, forse, rivendicano legittimità politica cercando di dimostrare meglio di altri dove si nasconda il bene comune, dando una risposta forte e risolutiva alla crisi.

Dove si nasconde il bene comune?

A volte vien da chiedersi se questa enfasi biopolitica per il bene comune non sia una sorta di inconscia compensazione per la tanatopolitica autoimmune che si cela nel cuore del complesso di dominio occidentale. Come se nell’inconscio collettivo occidentale continuasse ad agire il mito apocalittico della distruzione. Come scrive Roberto Esposito in un articolo dedicato al pensiero di Jean-Luc Nancy⁶: «la potente macchina produttiva [dell’Occidente] estesa al mondo intero, ha una forza allo stesso tempo autorealizzativa e autodistruttiva» L’autoimmunità paranoide che accompagna la spinta al dominio è una forma di «autoprotezione tanto intensa da rivolgersi contro il corpo stesso che difende, rischiando di farlo deflagrare. Il colonialismo, l’imperialismo e il razzismo sono state le tre ondate che hanno scandito questo processo rovesciando (…) quella che è stata chiamata biopolitica in tanatopolitica» Una pulsione di morte nel cuore del dominio tecnoscientifico. Ma Nancy, al contrario di Heidegger, pensava che questo processo potesse anche nella sua estremità distruttiva distruggere anche sé stesso. Inaugurando uno spazio sorgivo ancora impensato: «bisogna inaugurare e proseguire l’inaugurazione – sapendola sempre reinventare fino all’ultimo»⁷

La propaganda come risposta alla supposta povertà del senso comune

Una certa idea di bene comune – quando non è animata da visioni alte che nascono dal lutto per ciò che è perdita inaugurando legami vitali e sorgivi – non fa che perpetuare le rovine. Nell’idea di uno Stato tutore dell’etica –– non ritorna forse su un’ottava diversa lo Stato-Leviatano di Hobbes e Schmitt? Uno Stato che si immagina baluardo contro l’anarchia e le più basse pulsioni distruttive.

L’idea stessa di “baluardo” contro il male è intrisa di teologia politica. Oggi l’idea di una cittadinanza biologica rischia di accompagnarsi a quella di una governance epidemiologica permanente come dispositivo normativo nell’ordine delle cose. Un dispositivo che, tuttavia, mette in discussione alcuni fondamenti del diritto. Se lo Stato rappresenta la sua funzione come “impegno a non lasciar morire i corpi” piuttosto che a permettere ai corpi di vivere (habeas corpus!), incrina la possibilità che il bene comune nasca anche da una funzione immaginativa collettiva necessaria per ragionare su quali possano essere le basi politiche, economiche, psicosociali, territoriali e sanitarie di una rete di relazioni e funzioni con cui i cittadini stessi si dispongono verso una “buona vita.”

Nella misura in cui la governance politica nutre – e al contempo teme – il calderone confusivo delle opinioni, trascura però completamente quell’aspirazione weiliana al giusto sentire che si celerebbe anche nel senso comune e perfino nei suoi sintomi reattivi. Nella certezza delle soluzioni e nella demonizzazione delle perplessità traspare il diniego del fatto che la disgregazione del legame sociale ha molte cause: per esempio la digitalizzazione, automazione e precarietà del lavoro, del piacere e delle relazioni; le forme paranoidi di reazione alle crisi climatiche e geopolitiche e più in generale i limiti sempre più evidenti del progetto modernista. E qui mi sembra si celi un nodo non risolto rispetto alle retoriche sul bene comune perché il discorso della politica oggi sembra di fatto disegnare un mondo post-pandemico ancor più governato da dati e dagli algoritimi, un mondo dai tratti sempre più digitalizzati e connessi. Tratti a volte decisamente maniacali che coprono la rinuncia a immaginare politiche della relazione, della partecipazione, della comunità vivente.

Quale teologia politica?

Sto tentando di suggerire che apocalittici e anti-apocalittici appartengono psicologicamente alla medesima costellazione. Nuotano nelle stesse acque. Anzi, il fatto che alcuni degli attacchi più virulenti suscitati dalla lettera di Agamben e Cacciari includano le scienze umane nel loro insieme sembra indicare che dove la ‘ragion tecnica’ si dichiara superiore a ogni tentazione filosofica essa in realtà aderisce a un fantasma radicato nel nostro inconscio culturale.

Le molteplici categorie della teologia politica e in primis una dialettica della storia volta alla salvezza futura, come pure l’idea di un risolutivo controllo mondiale dei processi sociali ed economici, sono infatti radicate nelle grandi narrazioni religiose della nostra tradizione⁸.

Chi attacca il complottismo apocalittico lo fa sovente a partire da una idea di digitalizzazione della natura come forma di razionalizzazione necessaria alla governance di un ordine mondiale emergente. Un ordine che contempla esplicitamente l’“intervento governativo artificiale sulla condizione biologica della società umana” come dice testualmente Benjamin Bratton, autore di un “Agamben WTF” cioè “Agamben che c…. dici” che è circolato nei social come risposta alla lettera di Agamben e Cacciari.⁹

Bratton, sostiene apertamente una visione epidemiologica della società come baluardo della ragione pubblica. La cosa più interessante (e inquietante) è che lo fa appellandosi alla visione cyborg transumanista, per nutrire un esplicito progetto di “biopolitica buona” garantita dalla “razionalità computazionale”.

Vediamo qui in nuce due forme emergenti di pensiero post-binario

1 Il pluralismo ontologico post-umanista, il neo materialismo o prospettivismo – che presuppone «la moltiplicazione dei punti di vista,» quella ricombinazione cromatica che implica tenere in considerazione l’agentività di ogni prospettiva che contribuisce a creare gli intrecci incerti in cui viviamo.

2. Il post-dualismo cosiddetto trans-umanista che sembra invece risolversi nell’ennesimo elogio del Leviatano – l’unica analogia con la materialità del mondo (di cui per altro si nega la performatività o la si riduce sempre a qualcosa da controllare/sfruttare) è la materialità dello Stato o quella delle risorse cognitivo-computazionali – dal silicio ai biocomputer futuri – che la tecnoscienza può offrire.

Nessun bisogno di vedere in tutto questo un “complotto” piuttosto la logica inerente al tardo tecno-capitalismo, il tentativo di sopravvivere all’estinzione creando un nuovo millenario reich, una tecnosfera senza fratture o crepe basata sul riconoscimento biometrico applicato a tutto il vivente e destinato anche a tener fuori campo gli scarti, la polvere e i sommersi.

Di fatto tale governance pare in alcune narrazioni rappresentarsi come “soluzione finale”, trionfo di un neo-progressismo del bene comune, che porrebbe fine a ogni conflitto e a ogni antagonismo (e non vi è nulla più radicalmente teologico-politico di una prospettiva che annuncia la fine della politica.)

E’ proprio questa teologia del controllo che tanti pensatori decoloniali hanno lavorato per decostruire in una prospettiva che non è né apocalittica né anti-apocalittica, ma post-apocalittica.

Per certi versi l’Apocalisse è ongoing da sempre, in ogni atto di dominio, abuso, distruzione, genocidio, ingiustiza, razzializzazione, riduzione in schiavitù e colonizzazione. Per riparare occorrerebbe fermarsi, scriveva Walter Benjamin e in questa prospettiva vien da chiedersi se la pandemia non sia per certi versi un appuntamento mancato.

Fabrice Olivier Dubosc